Kecenderungan Pemikiran Islam & Interaksinya dengan Dunia Luar(M. Qasim Mathar)
I. Corak-corak Pemikiran Islam
Setidaknya ada dua segi yang menyebabkan terjadinya perbedaan-perbedaan dalam pemikiran Islam. Segi yang pertama ialah bahwa wahyu itu sendiri, baik Al-Qur’an maupun hadis, secara redaksional mengandung kemungkinan dipahami secara berbeda dan sikap Nabi Muhammad saw. selaku pembawa wahyu yang tidak jarang mentoleransi perbedaan-perbedaan tersebut. Sedang segi yang kedua, adalah bahwa banyak faktor yang dapat mempengaruhi cara berpikir seseorang. Faktor-faktor tersebut, antara lain, adalah sejarah (pengalaman) masa lampau, pendidikan/informasi yang diserap, kondisi dan lingkungan hidup, dan lain-lain, yang dialami seseorang.
Pemikiran Islam meliputi bidang yang sangat luas, tidak hanya menyangkut bidang agama, tapi juga selainnya. Hal ini dapat dipahami mengingat Al-Qur’an memang meliputi berbagai hal. Ayat- ayatnya senantiasa memberikan inspirasi terhadap bidang-bidang yang amat luas tersebut, bahkan terhadap semua bidang kehidupan manusia. Tentu, karena luasnya bidang kehidupan manusia, dan karena Al-Qur’an bersifat inspiratif terhadapnya, maka dalam lingkungan pemikiran Islam, perbedaan-perbedaan pendapat merupakan fenomena yang akan terus berkelanjutan.
Sangat mungkin guna mengatasi perbedaan-perbedaan tersebut, kalangan pakar Muslim mengambil inisiatif dan menempuh langkah-langkah ilmiah dengan memilah-milah teks wahyu (ajaran Islam) kepada teks (ajaran) yang sudah sangat jelas dan pasti pengertiannya–sehingga peluang interpretasi terhadapnya tidak lagi dimungkinkan–dan teks (ajaran) yang peluang interpretasi terhadapnya senantiasa terbuka. Atau, pemilahan ajaran Islam kepada ajaran yang bersifat ushuliyah (ushul al-din/pokok-pokok agama) dan yang bersifat furu’iyah (masalah furu’/cabang). Dari pemikiran serupa itu, kita mengenal istilah qath’iy al-dalalah dan zhanniy al-dalalah, demikian pula istilah ijma’ (konsensus/sesuatu yang telah disepakati para ulama), dalam lingkungan pakar ilmu ushul fikhi. Para pakar ushul fikhi juga membuat pengelompokan ayat-ayat Al-Qur’an dilihat dari segi jelas-tidaknya makna ayat-ayat tersebut.
Pengelompokan tersebut, mulai dari yang terlemah sampai yang terkuat kejelasan maknanya, berturut-turut mereka sebut al-zhahir, al-nash, al-mufassar, dan al-muhkam. Dengan pengelompokan demikian, pakar ushul fikhi membangun suatu piramida Zahir-Muhkam. Artinya, lafaz-lafaz Al-Qur’an yang termasuk dalam kelompok al-zhahir, karena berada pada bagian terbawah dari piramida, adalah yang terlemah kejelasan maknanya dibanding dengan tiga yang lainnya. Sedang lafaz-lafaz Al-Qur’an yang termasuk dalam kelompok al-muhkam, karena ditempatkan pada bagian teratas dari piramida, adalah yang terkuat kejelasan maknanya dibanding dengn tiga yang lainnya.
Birr al-walidain (berbuat baik kepada kedua orang tua), al-‘adl(keadilan), ‘ibadah Allah wahdah (beribadat kepada Allah semata), dan lain-lain adalah sedikit contoh yang sering kali dikemukakan sebagai kandungan makna dari nash-nash yang muhkam. Sekalipun ayat-ayat muhkam dapat dikatakan mengandung ide-ide universal yang dapat dipahami, namun ternyata ulama tidak selalu sepakat tentang ayat mana saja yang muhkam. Satu atau beberapa ayat dapat dipandang sebagai ayat muhkam oleh ulama tertentu, namun ulama lainnya tidak memandangnya sebagai ayat muhkam.
Seiring dengan itu, hal serupa terjadi pada hal-hal yang dinilai sebagai qath’iy al-dalalah atau merupakan ijma oleh ulama lainnya. Sehingga, apa yang dipandang sudah qath’iy, boleh jadi ia menjadi zhanniy pada pandangan tertentu. Begitu pula, apa yang dinyatakan sebagai ijma, ternyata ketika tiba pada suatu masa, para ulama pada masa tersebut tidak bersepakat dengan yang dipandang ijma tersebut.. Dalam khazanah pemikiran Islam, kenyataan-kenyataan demikian dapat ditemukan dan bukan merupakan sesuatu yang asing. Apa yang telah dikemukakan di atas telah menjadi khazanah kekayaan umat Islam, yang pada masa sekarang, berinteraksi dengan corak pemikiran Islam yang tidak lagi sepenuhnya persis sama dengan khazanah pemikiran masa-masa sebelumnya.
Pada tahun tujuhpuluhan, beberapa kalangan terpelajar Muslim Indonesia, yang sudah kembali ke tanah air setelah mengenyam pendidikan pada perguruan tinggi di Barat, melakukan gerakan pemikiran keagamaan, yang kemudian dikenal sebagai gerakan pembaharuan dalam Islam. Sebelumnya, yaitu pada permulaan tahun 1970, Nurcholish Madjid, ketika itu selaku Ketua Himpunan Mahasiswa Islam (HMI), sudah melakukan gerakan pembaharuan pemikiran, yang juga dikenal waktu itu dengan Sekularisasi Pemikiran Islam. Gerakan tersebut semakin semarak setelah kaum terpelajar Muslim kembali ke tanah air setelah belajar di beberapa negara maju di Barat. Dalam hal ini, proyek pembukaan program pascasarjana yang dilakukan oleh Harun Nasution pada permulaan tahun 80-an, merupakan langkah sangat strategis bagi perubahan peta pemikiran Islam di Indonesia. Betapa tidak, proyek, yang kini menjadi program, pascasarjana pada IAIN-IAIN di Indonesia tersebut, sejak dibuka sampai kini, bukan saja menjadi sasaran sorotan dan kritikan karena pemikiran Islam yang dikembangkan dianggap oleh kalangan tertentu umat Islam telah menyimpang dari prinsip-prinsip Islam yang selama ini dianut, tetapi juga telah mempersemarak wacana pada semua aspek pemikiran Islam.
Kesemarakan itu semakin terasa pada kontroversi-kontroversi yang ditimbulkannya pada aspek fikhi dan akidah keagamaan. Sekalipun demikian, dalam kenyataannya program pascasarjana studi Islam yang kini tersebar di seluruh tanah air, mahasiswa peminatnya bukan semakin berkurang. Calon-calon mahasiswa yang berasal dari berbagai asal pendidikan S.1 yang bervariasi, menandakan besarnya minat untuk belajar pada program pascasarjana. Pasti, setelah pendidikan pascasarjana tersebut telah berusia lebih dua dasawarsa, dan telah melahirkan alumni-alumni yang tersebar di seluruh tanah air, pascasarjana bersama para alumninya telah mengubah peta pemikiran Islam di tanah air. Corak keberagamaan kaum Muslimin tidak lagi sepenuhnya sama dengan corak keberagamaan mereka pada seperempat abad yang lalu.
Di tengah-tengah semua perkembangan itu, terdapat sekelompok kaum muda Muslim menggagas pikiran-pikiran mereka mengenai Islam, lebih tepatnya, sikap keberagamaan umat Islam. Kelompok tersebut kemudian dikenal dengan sebutan Islam Liberal atau Jaringan Islam Liberal.
Jaringan Islam Liberal (JIL), sebelumnya, disebut juga dengan IL atau Islib sebagai akronim dari Islam Liberal. Di kalangan Islib dikenal pula suatu istilah lain yang dipandang mengambil posisi yang berbalikan dari Islib, yaitu Isfun, singkatatan dari Islam Fundamentalis. JIL dikenal juga dengan nama KIUK (Kajian Islam Utan Kayu) atau juga KUK (Kelompok Utan Kayu). Sekretariat JIL memang terletak di Jalan Utan Kayu Jakarta Timur. Karena bekerjasama dengan berbagai pihak yang berbentuk jaringan, kelompok itu lalu disebut JIL. Tentu saja, pihak-pihak yang bekerjasama dengan JIL, tidak otonomis sejalan dengan pemikiran JIL. Misalnya, media yang bekerjasama dengan JIL, menyebarluaskan pemberitaannya menyangkut JIL, boleh jadi karena keharusan penyampaian informasi sebagai fungsi media.
Adalah suatu kekeliruan di dalam menanggapi suatu kelompok, seperti JIL, tanpa pemahaman yang memadai tentang kelompok tersebut. Apalagi kalau tanggapan itu semata didasari oleh perbedaan pandangan kita dari kelompok tersebut. Tanggapan serupa itu hanya akan menuai kesalahpahaman. Karena itu, ada baiknya dikemukakan lebih dahulu apa itu Islam Liberal menurut yang dijelaskan oleh JIL sendiri. Untuk itu, saya akan mengutip secara lengkap penjelasan tersebut yang disampaikan pada acara Workshop JIL yang dilaksanakan pada tanggal 1-2 Maret 2002 di Jakarta. Kutipan tersebut sebagai berikut :
1. Apa itu Islam Liberal ?
Islam Liberal (selanjutnya “IL”) adalah suatu bentuk penafsiran baru tetapi juga tidak benar-benar “baru” atas Agama Islam dengan wawasan berikut :
a. Keterbukaan pintu Ijtihad pada semua bidang. IL percaya bahwa “Ijtihad” atau penalaran rasional atas teks-teks keislaman adalah prinsip utama yang memungkinkan Islam terus bisa bertahan dalam segala cuaca. Penutupan pintu Ijtihad, baik secara terbatas atau secara keseluruhan, adalah ancaman atas Islam itu sendiri, sebab dengan demikian Islam akan mengalami pembusukan. IL percaya bahwa Ijtihad bisa diselenggarakan dalam hampir semua segi, baik segi Ilahiyyat (teologi), Ubudiyyat (ritual), atau- apalagi- muamalat (interaksi sosial). Ruang Ijtihad dalam bidang Ubudiyyat memang lebih sempit dibanding dengan Ijtihad di dua bidang yang lain.
b. Penekanan pada semangat relegio-etik, bukan pada makna literal sebuah teks. Ijtihad yang dikembangkan oleh IL adalah upaya menafsirkan Islam berdasarkan semangat relegio-etik Qur’an dan Sunnah Nabi, bukan menafsirkan Islam semata-mata berdasarkan makna literal sebuah teks. Penafsiran yang literal hanya akan “membunuh” Islam. Hanya dengan penafsiran yang mendasarkan diri pada semangat relegio-etik, Islam akan dapat berkembang secara kreatif menjadi bagian dari “peradaban kemanusiaan” Universal.
c. Kebenaran yang relatif, terbuka dan plural.IL mendasarkan diri pada gagasan tentang “kebenaran” (dalam penafsiran keagamaan) sebagai sesuatu yang “relatif” sebab sebuah penafsiran adalah “kegiatan manusiawi” yang…………………. oleh konteks tertentu, “terbuka”, sebab setiap bentuk penafsiran mengandung kemungkinan salah, selain kemungkinan benar; “plural”, sebab sebuah penafsiran keagamaan, dalam satu dan lain cara, adalah cerminan dari kebutuhan seorang penafsiran di suatu masa dan ruang yang terus berubah-ubah.
d. Pemihakan pada yang minoritas dan tertindas. IL mendasarkan diri pada suatu penafsiran keislaman yang memihak kepada “yang kecil”, minoritas, tertindas, dan dipinggirkan. Setiap struktur sosial-politik yang mengawetkan praktek ketidak adilan atas yang minoritas adalah berlawanan dengan semangat Islam. Minoritas di sini dipahami dalam maknanya yang luas, mencakup minoritas agama, etnik, ras, budaya, politik, ekonomi,orientasi seksual, dll.
e. Kebebasan beragama dan kepercayaan. IL menganggap bahwa urusan “beragama” dan “tidak beragama” adalah hak perorangan yang harus dilindungi. IL tak bisa membenarkan prosekusi atas dasar suatu pendapat atau kepercayaan.
f. Pemisahan otoritas duniawi dan ukhrawi, otoritas keagamaan dan politik.
IL percaya pada keniscayaan pemisahan antara kekuasaan keagamaan dan politik. IL tidak membenarkan gagasan tentang negara agama di mana otoritas seorang ulama atau kiai dipandang sebagai kekuasaan tertinggi yang tak bisa salah. Bentuk Negara yang sehat untuk pertumbuhan agama dan politik adalah suatu negara di mana dua wewenang itu dipisahkan. Agama adalah sumber inspirasi yang dapat mempengaruhi kebijakan publik, tetapi agama tidak serta………….. mempunyai “privilese transendental” yang tak bisa disangkal untuk menentukan segala pada ruang privat dan perorangan. Urusan publik haruslah diselenggarakan melalui proses “Ijtihad Kolektif”, di mana……………… pihak boleh saling menyangkal, di mana kebenaran ditentukan secara “induktif” melalui adu dan uji pendapat.
2. Mengapa namanya Islam Liberal ?
Nama “Islam Liberal” menggambarkan prinsip-prinsip yang kami anut, yaitu Islam yang menekankan “kebebasan pribadi” (sesuai dengan doktrin kaum Mu’tazilah tentang “kebebasan manusia”), dan “pembebasan” struktur sosial politik dari dominasi yang tidak sehat dan menindas. Ajektif “liberal” di sana mempunyai dua makna sekaligus: “kebebasan” (being liberal) dan “pembebasan” (liberating). Sebagai catatan: kami tidak percaya pada Islam “as such”, Islam tanpa “ajektif”, tanpa kata sifat, sebab pada kenyataannya Islam mengalami penafsiran yang berbeda-beda sesuai dengan pemahaman penafsirnya; dengan demikian, kami memilih salah satu “kata sifat” atau ajektif untuk Islam, yaitu “liberal”.
3. Apa misi utama komunitas ini ?
Misi kami adalah :
a. Mengembangkan penafsiran-penafsiran Islam yang liberal sesuai dengan prinsip-prinsip yang kami anut, serta menyebarkannya kepada seluas mungkin khalayak.
b. Mengusahakan ruang-ruang dialog yang terbuka dan bebas dari tekanan konservatisme. Hanya dengan tersedianya ruang yang terbuka buat dialog seperti inilah, perkembangan pemikiran dan aksi Islam bisa berlangsung dengan sehat.
c. Mengupayakan terciptanya struktur sosial dan politik yang adil dan manusiawi. Sistem demokrasi kami percayai sebagai salah satu sistem yang patut disokong, tetapi juga ada segi-segi di dalamnya yang patut yang dikritik.
Dengan mengutip secara lengkap penjelasan JIL di atas, diharapkan tanggapan terhadapnya bertolak dari pemahaman atas penjelasan tersebut.
Sebagai sebuah penafsiran terhadap Islam, JIL, melakukan kegiatan untuk menyebarluaskan penafsirannya tersebut. Dengan demikian JIL merupakan sebuah gerakan. Sebagai sebuah gerakan, JIL memerlukan gerakan dakwah sebagaimana organisasi dan lembaga Islam lainnya di dalam menyebarluaskan misinya masing-masing.
Dalam acara workshop yang telah disebutkan di atas, Hamid Basyaib, salah seorang pemikir dan aktifis JIL, menyarankan suatu strategi dakwah bagi JIL. Menurut Hamid Basyaib, reaksi terhadap JIL sebagiannya sudah diduga berdasarkan pengalaman dalam tiga puluhan tahun. Setidaknya, pengalaman dari reaksi terhadap Sekularisasi Nurcholish Madjid pada beberapa dekade yang lalu. Namun reaksi Isfun terhadap Islib (JIL) cukup mencengangkan baik dari segi kelantangan, koherensi, dan kontinuitasnya. Reaksi Isfun itu, karena JIL dinilai telah merembes dan “menyentuh perkara-perkara agama baku yang sangat mendasar”. Reaksi itu bergerak ke arah konsolidasi kalangan Isfun, seperti organisasi-organisasi: Laskar Jihad, Front Pembela Islam, Majelis Mujahidin Indonesia, Hizbut Tahrir, Darul Islam KISDI , dan Dewan Dakwah Islamiah. Bahkan, menurut, Basyaib, kalangan Isfun sayap moderat pun, seperti Partai Keadilan (kini, Partai Keadilan Sejahtera), dan unsur-unsur tertentu di dalam ormas-ormas Islam, juga memberi reaksi. Meskipun mengatakan bahwa Suara Hidayatullah sebagai majalah yang cukup santun, namun Basyaib menilai majalah itu cukup radikal dan garang ketika meliput dan memberi reaksi terhadap JIL.
Peristiwa pesawat bom yang menghancurkan gedung WTC pada tanggal 11 September 2001, munculnya kembali isu Piagam Jakarta dan Syariat Islam di tanah air, menurut Hamid Basyaib, berpengaruh untuk semakin membulatkan resistensi kalangan Isfun terhadap JIL.
Berdasarkan semua perkembangan di atas, Hamid Basyaib menawarkan tiga strategi dakwah ke depan untuk dipilih oleh JIL. Pertama, JIL terus menerus maju dengan sikap Business as usual. Kedua, JIL mengurangi nada provokatifnya (misalnya, dengan lebih cermat memilih diksi dalam tulisan dan terutama sebisa mungkin menghindari penyebutan nama lembaga atau pun person Isfun. Ketiga, JIL mundur dari kancah dan benar-benar menjadi “Islib” yang berarti “Islam Libur”. Tegasnya, tak berbuat apa-apa sebagai suatu jaringan dan membiarkan individu pendukungnya beraktivitas sendiri-sendiri. Akhirnya, Hamid Basyaib menawarkan pilihan kedua. Yaitu, bahwa JIL “sedapat mungkin memilih peristilahan yang santun, tepat, tapi tetap kuat, …… juga sedapat mungkin menghindari penyembutan nama-nama”.
Sementara itu, pada masa paling akhir ini, beberapa pemikir Muslim di tanah air, menggagas wacana Fikih Lintas Agama. Gagasan tersebut, seperti pada umumnya gagasan pemikiran pembaharuan Islam, dilatarbelakangi oleh kegelisahan melihat umat (dunia Islam) yang, menurut para penggagasnya, tidak mampu memberi respons terhadap perkembangan masyarakat global saat ini. Fikhi lintas agama, menggagas secara khusus masalah-masalah fikih dalam hubungan antarkomunitas agama yang berbeda. Masalah-masalah fikhi tersebut, dalam fikhi lama yang merata dianut oleh umat (dunia) Islam, sudah ada penjelasan-penjelasannya. Oleh penggagas Fikih Lintas Agama, penjelasan-penjelasan tersebut dievaluasi kembali, dengan kembali memperhatikan dalil-dalil naqli dan aqli yang melandasi fikhi lama tersebut, kemudian melakukan analisis seraya memakai pendekatan yang tidak seluruhnya sama dan pernah dilakukan oleh fukaha sebelumnya. Dengan demikian, wacana Fikih Lintas Agama, lalu, mengundang kontroversi dan polimik di dalam masyarakat, khususnya kaum Muslimin, karena apa yang, misalnya, dilarang dalam fikhi lama, oleh Fikih Lintas Agama, dibolehkan.
Dengan uraian-uraian di atas, telah pula disinggung adanya corak pemikiran Islam yang berlawanan, atau tidak bersesuaian, dengan corak pemikiran Islam “pembaharuan”, Islam Liberal, dan yang secorak dengan itu, yang biasa disebut sebagai corak pemikiran Islam yang “konservatif”, “tradisionil”, “fundamentalis”, keras, radikal, dan yang secorak dengan itu.
II. Al-Qur’an Multi Interpretasi.
1. Persoalan Qath’iy al-Dalalah
Persoalan qath’iy dan zhanniy adalah wacana di kalangan pakar disiplin ushul fikhi. Ada orang berpendapat bahwa di antara ayat-ayat al-Qur’an ada yang memberi pengertian yang amat jelas, sehingga tidak memerlukan lagi penjelasan lainnya atau takwil. Ayat al-Qur’an yang demikian tergolong yang qath’iy al-dalalah. Memang pengertian qath’iy al-dalalah, menurut Abdul Wahhab Khallaf, adalah “yang menunjuk kepada makna tertentu yang harus dipahami dari teks (wahyu), di mana tidak ada peluang takwil dan peluang untuk memahami makna selain makna tersebut”. Abu al-Ainain Badran Abu al-Ainain, ahli yang lain, mejelaskan pengertian qath’iy al-dalalah, yaitu: “sesuatu yang menunjuk kepada hukum dan tidak mengandung kemungkinan (makna) selainnya”. Benarkah ada qath’iy ad-dalalah di dalam al-Qur’an? Ada yang menjawab “benar”, ada juga yang menjawab “tidak benar”. Lalu mana yang benar? Kalau diperhatikan, ternyata apa yang dipahami oleh seseorang ulama sebagai qath’iy al-dalalah, oleh ulama yang lain dipandang bukan qath’iyal-dalalah. Setidaknya, kalau dicermati, di dalam qath’iy al-dalalah, ternyata mengandung hal yang sebaliknya, yakni zhanniy al-dalalah. Karena itu, di lingkungan ulama tafsir, istilah qath’iy al-dalalah tidak dikenal atau dipakai. Bagi ulama tafsir, ayat-ayat al-Qur’an kaya makna dan mengandung kemungkinan berbagai macam tafsir. Bagi ulama tafsir, tidak ada tafsir yang benar-benar selesai (final). Karena itu, sekali lagi, apa yang dipandang sebagai qath’iy al-dalalah selalu mengandung persoalan, dalam arti, kemungkinan suatu saat tidak lagi dipandang sebagai qath’iy al-dalalah.
2. Tingkatan Nilai-Nilai
Kalau diperhatikan, akan ditemukan ayat-ayat al-Qur’an yang menerangkan sejumlah nilai dan urutan tingkatan masing-masing, dari yang baik, amat baik, dan terbaik, dari yang mulia, amat mulia, dan termulia’ dari yang luhur, amat luhur, dan terluhur. Demikian juga tingkatan nilai-nilai kebalikannya. Ambillah contoh, rukun iman yang enam yang dikenal selama ini oleh umat Islam. Ternyata al-Quran memperkenalkan versi rukun iman yang hanya dua yang lebih universal. Versi manapun yang dipakai, menurut hemat saya, adalah benar. Sehingga, dapat dikatakan bahwa al-Qur’an. memperkenalkan versi rukun iman yang universal dan lokal. Rukun iman yang enam adalah contoh versi rukun iman yang lokal.
Tentu saja, kalau versi-versi rukun iman yang diperkenalkan al-Qur’an itu tidak dipahami secara baik, bisa mengundang reaksi pengkafiran (takfir). Padahal, di antara maksud kitab suci tersebut dengan versi-versi nilai yang diperkenalkannya, adalah agar manusia bisa saling menghargai dan membenarkan versi nilai keagamaan yang dianut.
Masih dalam hubungan ini, universalitas dan lokalitas ajaran agama diperkenalkan oleh al-Qur’an. Contohnya, ajaran sholat memiliki aspek universal dan lokal. Sebagai ajaran yang menjaga kontuinitas kesadaran hubungan antara manusia dan Khaliknya, sholat atau sembahyang bersifat universal. Buktinya, semua agama yang dikenal manusia mengajarkan sembahyang. Akan tetapi, tata cara (kaifiyat) sembahyang adalah sesuatu yang bercorak local, tindak universal.
Karena itu, sholat umat pengikut Nabi Muhammad SAW berbeda dengan sembahyang pengikut Nabi-Nabi yang lain. Tidak mungkin menjadikan semua manusia sembahyang menurut tata cara yang diajarkan oleh satu orang Nabi.
Universalitas dan lokalitas ajaran agama dengan demikian, tidak harus dipertentangkan, apalagi dipandang bahwa ajaran yang satu membatalkan ajaran yang lain. Universalitas dan lokalitas ajaran agama hanya merupakan penegasan bahwa ada bagian dari ajaran agama bisa dianut oleh sebanyak-banyaknya manusia pada setiap ruang dan waktu (universal), di samping ada yang tidak bisa demikian (lokalitas). Universalitas dan lokalitas agama, karena itu seharusnya menumbuhkan kearifan yang bisa dimulai dari sikap toleransi dan kelapangan dada.
Juga, kalau al-Qur’an dicermati dan dikaji, maka kitab suci tersebut menggiring penganutnya kepada sikap inklusif di dalam beragama. Mari kita coba melakukan suatu percobaan terhadap semua ayat al-Qur-an yang memakai redaksi al Islam/Islam, al-Muslimi(u)n /Muslimi (u)n, dan yang seakar dengan kata itu. Kalau semua kata-kata (redaksi) tersebut dipahami dalam makna generiknya, yakni “kepasrahan kepada Tuhan” atau “sikap memasrahkan diri sepasrah-pasrahnya kepada Tuhan”, maka Kitab Suci tersebut memperkenalkan adanya Islam yang universal, yang mampu berlaku pada semua ruang dan waktu, yang dianut oleh semua generasi manusia sejak dulu, sekarang, dan yang akan datang.
Kalau percobaan seperti itu dilakukan terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang lain, dengan kembali kepada makna generiknya, atau dengan melakukan reinterpretasi dengan metode-metode yang bertanggung jawab, maka dalam pandangan saya, semangat keagamaan yang inklusif akan semakin terpencar dari kitab suci tersebut. Silahkan kita melakukan percobaan-percobaan tersebut. Percobaan serupa itu bisa dimulai dengan memprioritaskan ayat-ayat al-Qur’an yang dipandang “sensitif” dan eksklusif, baik itu karena menyangkut hubungan antar agama, maupun karena tafsir/pemahaman terhadap ayat tersebut dipandang sebagai sudah baku atau qath’iy al-dalalah.
Saya percaya, bila percobaan-percobaan yang bertanggung jawab semacam itu sering dilakukan, maka al-Qur’an akan menampakkan makna-maknanya yang baru, yang belum pernah ditemukan dan dikenal sebelumnya. Itulah sebabnya, saya juga percaya,bahwa di masa depan akan ada praktek keislaman yang dilakukan yang tidak pernah ada contohnya di dalam sejarah sebelumnya. Namun, praktek itu tidak mungkin dikaitkan sebagai tidak Islami, sebab, ia adalah produk dari elaborasi dan eksplorasi terhadap al-Qur’an, karena tuntutan perkembangan ruang dan waktu.
III. Agama Dalam Realitas Sosial
Hakikat wahyu tentu hanya dirasakan dan dialami oleh mereka yang dipilih Allah untuk menerimanya, yaitu para rasul dan nabi. Bagi manusia yang bukan rasul dan nabi, pengetahuannya mengenai wahyu sebatas yang dijelaskan oleh wahyu itu sendiri tentang bagaimana wahyu itu diterima oleh para rasul dan nabi. Di antaranya, disebutkan bahwa wahyu diterima seorang rasul atau nabi bisa dalam bentuk mimpi, bagai bunyi lonceng, suara dari balik tabir, dan sebagainya. Dalam sebuah riwayat disebutkan bahwa dalam keadaan sedang menerima suatu wahyu, terkadang keluar keringat di dahi Nabi Muhammad yang memberi kesan seperti beliau sedang memikul beban yang berat. Bagaimana sesungguhnya wahyu itu, sekali lagi, hanya para rasul dan nabi serta makhluk tertentu saja yang dipilih Tuhan untuk menerima wahyu yang mengetahui dan mengalaminya.
Adalah sangat penting untuk dicermati, yaitu setelah seorang rasul atau nabi selesai menerima wahyu. Wahyu yang diterima tersebut tidak akan pernah diketahui oleh manusia lainnya seandainya rasul atau nabi itu tidak menyampaikannya kepada manusia. Pada Nabi Muhammad, adalah beliau biasa menyuruh Zaid bin Tsabit untuk segera menulis wahyu yang baru saja beliau terima. Ketika Zaid sudah siap menulis, Nabi pun lalu mengucapkan dalam bahasa “ibu”nya (bahasa Arab) wahyu yang diterimanya. Sementara itu, Zaid menulis wahyu itu juga dalam aksara bahasa Arab.
Tentu sangat menarik untuk direnungkan proses transformasi wahyu tersebut. Juga ada pertanyaan yang cukup menarik, yaitu: adakah wahyu juga berbahasa Arab pada saat Nabi sedang dalam proses menerimanya? Ataukah dalam bentuk “yang lain”, namun tertancap begitu mantap dan akurat sekali di dalam ingatan Nabi? Untuk kesekian kalinya ditegaskan bahwa hanya mereka yang dipilih itu yang mengetahui dan mengalami proses pewahyuan.
Mungkin kita akan tiba pada titik yang sungguh krusial pada pembicaraan berikut ini. Ketika Nabi Muhammad mengucapkan dalam bahasa kaumnya (Arab) wahyu yang beliau terima, maka sesungguhnya pada saat yang sama wahyu (yang tidak diketahui hakikatnya itu) bersentuhan dengan aspek tertentu dari kebudayaan, yaitu bahasa dan ucapan. Proses selanjutnya, setelah bahasa dan ucapan, wahyu bersentuhan lagi dengan aspek lain dari kebudayaan, yakni tulisan, pada saat Zaid menuliskan wahyu yang diucapkan oleh Nabi. Sementara itu, kebudayaan selama ini didefinisikan sebagai hasil cipta, rasa, dan karsa manusia. Ringkasnya, kebudayaan adalah ciptaan manusia. Kini kita betul-betul tiba pada titik krusial yang dimaksud. Apakah bahasa (Arab) dan ucapan Nabi saat menyampaikan wahyu serta tulisan Zaid adalah hasil ciptaan manusia (Nabi dan Zaid)? Berdasar pada definisi kebudayaan, tentu saja jawabannya adalah “ya”. Kalau begitu, apakah ayat-ayat al-Qur’an yang dipegang oleh penganutnya sekarang adalah hasil kebudayaan karena ia (ayat-ayat al-Qur’an) wujud setelah dibahasakan, diucapkan, dan dituliskan? Saya pikir, pertanyaan tersebut patut untuk direnungkan bersama. Setidaknya, dengan penggambaran proses wahyu ditransformasikan dari alam “sana” oleh pembawanya (dalam hal Nabi Muhammad adalah Jibril) kepada Nabi, lalu sampai diketahui pula oleh manusia (Zaid dan para sahabat Nabi lainnya), dapat disimpulkan sementara, bahwa manusia selain Nabi bisa mengenal wahyu hanya setelah wahyu tersebut bersentuhan dengan aspek-aspek dari budaya manusia. Tanpa bersentuhan dengan budaya manusia, wahyu tak akan pernah diketahui oleh manusia.
Berdasarkan keterangan di atas, adalah dapat dipahami kalau dalam ilmu kebudayaan, agama yang disebut juga religi diskemakan sebagai bagian dari kebudayaan. Agama, termasuk Islam, termasuk dalam bagian dari skema kebudayaan setelah ia meninggalkan bentuk aslinya sebagai wahyu, yaitu bersentuhan dengan aspek-aspek kebudayaan. Dan, agama yang telah bersentuhan dengan aspek-aspek budaya dari manusia itulah yang memfenomena pada sikap dan perilaku manusia. Karena itu, dapat pula dimengerti kalau para ahli ilmu sosial melihat agama sebagai fenomena sosial. Dan, karena fenomena sosial, agama oleh mereka diamati, diteliti, dan dinyatakan menurut patokan-patokan ilmu sosial.
Dari beberapa penjelasan singkat di atas, dapat dinyatakan bahwa bentuk wahyu ada dua. Pertama, wahyu “asli” yaitu ketika masih di alam “sana”, kemudian disampaikan (diwahyukan) kepada seorang rasul, nabi, atau seseorang (makhluk) yang dipilih untuk menerimanya. Kedua, wahyu yang “tidak asli”, yaitu yang disampaikan para penerima wahyu kepada manusia melalui aspek-aspek budaya yang dipahami oleh kedua pihak (para rasul dan manusia pada ruang dan zaman tertentu). Wahyu “versi” kedua yang diucapkan, didengar, ditulis, dan dilakoni manusia, di dalam perkembangan selanjutnya, ada yang terhimpun menjadi sebuah kitab yang dikenal sebagai Kitab Suci. Apakah Kitab Suci juga merupakan hasil kebudayaan? Pertanyaan tersebut patut direnungkan untuk memperoleh jawabannya yang lebih mencerahkan. Setidaknya, karena Kitab Suci al-Quran yang ada sekarang adalah diterima secara umum sebagai versi rasm Usman. Sehingga, boleh diperbincangkan, apakah al-Quran yang ada sekarang merupakan upaya jenius Usman di dalam memelihara wahyau, meski itu dapat juga dikatakan sebagai upaya kultural (rekayasa budaya)?
Kitab-kitab suci dari agama-agama yang masih dianut umat manusia sampai sekarang, mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran. Para penganut agama memahami, menyikapi, dan melakoni dalam perilaku (perbuatan) nilai-nilai dan ajaran-ajaran dari kitab suci tersebut; dengan apa? Tentu dengan kebudayaannya masing-masing. Sebab, tidak ada manusia dengan komunitas dan lingkungan hidupnya yang hampa (tanpa) kebudayaan. Sama halnya, manusia menanggapi alam sekitarnya dengan cipta, rasa, dan karsanya, juga kitab suci ditanggapi manusia dengan perangkat kebudayaannya itu.
Karena itu, agama yang dipahami dan dilakoni oleh penganutnya tentu bercorak kebudayaan. Agama dalam realitas sosial pasti bercorak kebudayaan. Tidak ada agama di dalam kehidupan sosial yang steril (suci) dari corak kebudayaan. Agama yang benar-benar steril dari unsure-unsur budaya adalah agama dalam bentuk pertama yang sudah dijelaskan, yaitu di “sana”, di wilayah tidak ada kebudayaan manusia, bukan di “sini”, di dalam realitas sosial. Agama dalam realitas sosial, di “sini”, adalah wahyu yang telah meninggalkan ke”asli”annya atau wahyu yang telah bersentuhan dengan unsur-unsur kebudayaan manusia.
Dengan perspektif demikian, dapat dipahami mengapa, misalnya, shalat (sembahyang) yang merupakan bagian dari ajaran agama yang disampaikan oleh semua rasul, dalam realitas sosial menemukan bentuknya (kaifiyat/teknis, tempat, dan sebagainya) yang bermacam-macam. Para rasul ternyata mengajarkan shalat kepada manusia pada zamannya masing-masing, secara berbeda. Akibat dari ajaran yang berbeda, shalat pun berbeda-beda di dalam kebudayaan. Shalat yang diajarkan oleh Nabi Musa berakibat dalam kebudayaan adanya bangunan (tempat shalat) yang disebut sinagog.
Shalat yang diajarkan oleh Nabi Isa, berakibat tempatnya mengambil bentuk bangunan kebudayaan yang disebut gereja. Pada Nabi Muhammad, mesjid sebagai tempat shalat adalah hasil kebudayaan. Demikian, dapat disaksikan rumah-rumah tempat shalat pada agama-agama yang lebih tua dibangun bercorak kebudayaan, seperti, kuil, vihara, dan sebagainya.
Sampai di sini, ingin ditegaskan bahwa agama hanya mungkin menjadi realitas sosial sepanjang ia bersedia “kawin-mawin” dengan budaya yang melekat pada manusia. Tanpa kesediaan untuk “kawin-mawin”, agama tidak ada tempatnya di dalam realitas sosial. Agama tanpa perkawinan dengan budaya, tempatnya di “sana”, bukan di “sini”.
Memang di dalam kenyataannya, agama baru bisa dirasakan dan dilihat ketika agama “berbaju” kebudayaan. Berbuka puasa baru terasa dan terlihat saat puasa “berbaju” makan-minum sebagai hasil budaya. Contoh serupa ini bisa diurut lebih lanjut. Dan, contoh-contoh selanjutnya akan memperkuat kesadaran bahwa agama dalam realitas sosial adalah wahyu yang telah berwujud kebudayaan.
Atau, dengan kata lain, wahyu dalam fenomena sosial umat manusia. Sebagai fenomena gejala sosial, agama dalam realitas sosial dapat dipahami dan dijelaskan dengan pengamatan dan pendekatan ilmu-ilmu sosial dan ilmu-ilmu lainnya. Karena itu, saya berpendapat, bahwa perkembangan dan kemunduran suatu agama bisa direkayasa berdasarkan hasil kajian ilmu-ilmu tersebut. Dalam rangka pemikiran ini, kepercayaan kalangan kaum muslimin bahwa Islam akan dipelihara oleh Allah karena ada ayat di dalam al-Qur’an yang menyatakan hal itu, pada hemat saya, ayat tersebut perlu dipahami menurut kajian ulumul Qur’an sehingga melahirkan pemahaman yang lebih komprehensif dan proporsional. Sebab, dalam realitas sosial, Islam yang “terpelihara” itu berada di negeri-negeri yang umumnya tergolong terkebelakang dan mundur. Dan, selanjutnya, mencitrakan Islam yang tidak terpelihara dan terawat. Adalah amat terpuji, bila kini dicoba untuk melihat agama di dalam realitas sosialnya. Dengan mencoba melihat agama secara demikian, ada harapan bahwa agama akan semakin dimengerti sebagai sesuatu yang ada dan hadir di tengah-tengah kehidupan sosial. Dan, dengan pengertian yang diperoleh itu, oleh penganutnya, agama bisa dikembangkan bersesuaian, tidak berlawanan, dengan sifat dan tabiat dari suatu kelompok sosial, yang sebelumnya dikatakan sebagai kesediaan agama untuk “kawin-mawin” atau “berbaju” budaya.
Kenyataan-kenyataan tersebut berlangsung hingga masa kini. Semua perbedaan-perbedaan pemikiran Islam itu menganut prinsip-prinsip dan tradisi keilmuan – antara lain tradisi keilmuan ialah pengujian, koreksi, penindaklanjutan, dan, bahkan, pembatalan suatu temuan/teori. Dengan demikian, pemikiran Islam akan memberi manfaat sebesar-besarnya bagi kemanusiaan. Kecuali, jika prinsip dan tradisi keilmuan itu diabaikan, maka pemikiran Islam tidak akan responsif terhadap setiap perkembangan yang terjadi.
Tentu saja yang amat penting dalam hal ini adalah para pakar, para cendekiawan atau ulama yang melahirkan, atau yang menanggapi pemikiran Islam tersebut. Sama pentingnya dengan itu adalah respons mereka terhadap perkembangan yang sedang berlangsung. Dalam konteks pemikiran Islam, yang karena redaksi Al-Qur’an itu sendiri dapat mengundang perbedaan pendapat, di samping sikap Nabi saw. yang sering membenarkan pihak-pihak yang berbeda, saya lebih suka hanyut ke dalam kearifan pandangan Muhammad Arkoun dalam menilai ayat-ayat Al-Qur’an sebagai berikut : Ia (ayat-ayat) memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas; kesan yang diberikannya mengenai pemikiran dan penjelasan pada tingkat wujud yang mutlak, dengan demikian, ayat selalu terbuka (untuk interpretasi) baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal.
Juga, saya lebih senang larut dalam kearifan pandangan Abdullah Darraz, ketika ia terpesona menemukan kenyataan ayat-ayat suci itu, sebagai berikut : Apabila anda membaca Al-Qur’an, maknanya akan jelas di hadapan anda. Tetapi, bila anda membaca sekali lagi, maka anda akan menemukan pula makna-makna lain yang berbeda dengan makna terdahulu, demikian seterusnya, sampai-sampai anda (dapat) menemukan kalimat atau kata yang mempunyai arti bermacam-macam, semuanya benar atau mungkin benar… Ayat-ayat Al-qur’an bagaikan intan, setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lain, …dan tidak mustahil jika anda mempersilahkan orang lain memandangnya, maka dia akan melihat lebih banyak dari apa yang anda telah lihat.
Kalau Al-qur’an sendiri ber”sikap” demikian serta ditopang oleh sikap Rasul yang mengembannya, lalu bagaimana pula cendekiawan
Muslim bersikap di tengah masyarakat yang mengandung pluralitas pada banyak segi, termasuk segi pemikiran? Forum simposium ini bertujuan mencari dan menemukan jawaban atas persoalan tersebut.
Persoalan tersebut semakin relevan untuk direnungkan jawabannya setelah baru-baru ini, dalam menanggapi terjadinya berbagai kerusuhan akhir-akhir in di tanah air, Menteri Agama (waktu itu) menegaskan bahwa “masa depan Asia Tenggara terletak pada keharmonisan hubungan antar umat beragama”, khususnya hubungan Islam-Kristen.
Tentu kita tidak ingin pemikiran-pemikiran Islam menjadi semakin dangkal dan tumpul serta tidak responsif karena cara kita sendiri menyikapinya. Sama halnya, kita tidak ingin karena cara kita menyikapi setiap perkembangan dari pemikiran Islam, muncul pencela agama yang cerdas, seperti A. N. Wilson, ketika ia dengan bersemangat menghujat agama, dengan berkata:
Dalam Alkitab (Bibel) bahwa cinta uang adalah akar segala kejahatan. Mungkin lebih benar lagi kalau dikatakan bahwa cinta Tuhan adalah akar segala kejahatan. Agama adalah tragedi umat manusia. Ia mengajak kepada yang paling luhur, paling murni, paling tinggi dalam jiwa manusia, namun hampir tidak ada sebuah agama yang tidak ikut bertanggungjawab atas berbagai peperangan, tirani dan penindasan kebenaran. Marx menggambarkan agama sebagai candu rakyat, tetapi agama jauh lebih berbahaya daripada candu. Agama tidak membuat orang tertidur. Agama mendorong orang untuk menganiaya sesamanya, untuk mengagungkan perasaan dan pendapat mereka sendiri atas perasaan dan pendapat orang lain, untuk mengklaim bagi diri mereka sendiri pemilikan kebenaran. Ringkasnya, semoga seseorang yang lain, seperti novelis A. N. Wilson itu tidak akan pernah lahir di lingkungan kita akibat dari sikap kita sendiri, khususnya dalam menggeluti pemikiran-pemikiran Islam. Karena, sesungguhnya corak pemikiran Islam kita masing-masing itulah yang menentukan corak interaksi kita terhadap dunia luar dan lingkungan kita.
Demikian pokok-pokok pikiran ini dan Allah adalah Yang Maha Tahu.
Penulis: M. Qasim Mathar adalah anggota Komunitas Indonesia untuk Demokrasi.
5 Pustaka Terakhir
Lembaga Pelaksana
Statistik & Update
